Sulla natura della Natura. Un dibattito polemico

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Il nocciolo della questione ovvero un discorso sul metodo

Intendendo “smontare pezzo per pezzo” le argomentazioni contenute nei miei libri, il filosofo della scienza Telmo Pievani, docente presso l’Università di Padova, ha scritto un articolo dal titolo Con buona pace dei teologi (‘eretici’ e non), in “MicroMega. Almanacco della Scienza” 1/2014, d’ora in poi citato con la sigla MM. Qui egli ripete per sette volte una sorta di ritornello che riporto nella prima occorrenza: “Citare Conway Morris in quanto scienziato, per queste idee, è un non sequitur, una fallacia logica, uno sfondone” (MM, p. 20). Dopo il paleontologo Simon Conway Morris, il ritornello si ripete per la biologa Lynn Margulis, il già ricordato Stuart Kauffman, il fisico Fritjof Capra, il genetista Francis Collins, il biologo Christian de Duve e infine, raccolti insieme,  l’astrofisico Paul Davies e i matematici John Barrow e Freeman Dyson. Per tutti vale che citarli “in quanto scienziati” per affermare idee filosofiche è “un non sequitur, una fallacia logica, uno sfondone” (MM, pp. 20-24). Tutti costoro, a cui andrebbero aggiunti altri nomi, sono accomunati dal mostrarsi insoddisfatti della visione dominante che nega ogni logica all’origine della vita e ipotizzano che la vita sia un fenomeno cosmico fondamentale, destinato a manifestarsi ovunque le condizioni lo permettano. Vi sarebbe cioè una Fitness of the Cosmos for Life, secondo il titolo di un simposio presso l’Università di Harvard del 2003 i cui maggiori contributi sono raccolti nel volume Fitness of the Cosmos for Life: Biochemistry and Fine-Tuning, Cambridge University Press 2008.

Ebbene a proposito di questi scienziati Pievani stabilisce che in quanto scienziati essi non possono essere citati a sostegno di una filosofia secondo cui la vita e l’intelligenza, ben lungi dall’essere ridotte a colpo di fortuna chimico, emergono da un universo che mostra strutturale idoneità (fitness) alla loro comparsa. Perché non lo possono? Se non ci si basa sui dati offerti dagli scienziati, su quale base bisognerebbe costruire una filosofia della natura? E lui, Pievani, non fa proprio così nelle sue opere appoggiandosi ai suoi scienziati di riferimento? Ma più grave è che egli non vede che io non cito gli scienziati sopra elencati in quanto scienziati, visto che non ne discuto il valore scientifico valutandolo superiore rispetto a quello di altri scienziati più allineati con la visione della natura dominante. Più semplicemente io mi riferisco ai testi saggistici nei quali essi, partendo dalle loro competenze scientifiche, giungono in quanto esseri umani a una filosofia della natura consonante con la mia, e molto diversa rispetto a quella secondo cui la vita e l’intelligenza sono frutto del caso.

Pievani ripete per sette volte che tra i lavori scientifici degli scienziati a cui mi riferisco e la filosofia della natura presente nelle loro opere non c’è alcun nesso e che volerlo stabilire comporta una fallacia logica. Non si rende conto però che ciò che per lui non sequitur, per questi scienziati, invece, sequitur. È evidente infatti che la loro filosofia della natura ha strettamente a che fare con le loro ricerche scientifiche: se per esempio Francis Collins è giunto a parlare di un “linguaggio di Dio” nella natura è perché ha lavorato per decenni sul genoma. È altrettanto chiaro ovviamente che le affermazioni di Collins non sono una deduzione necessaria, perché da quei dati sul genoma non scaturisce necessariamente la medesima convinzione, come dimostra il fatto che Craig Venter, il rivale-collega di Francis Collins, ha lavorato altrettanto a lungo sul genoma senza vedervi la minima traccia di un linguaggio divino e come del resto afferma lo stesso Collins a proposito della sua teoria denominata Bio-Logos scrivendo che “a differenza del disegno intelligente, il Bio-Logos non si presenta come una teoria scientifica” (Il linguaggio di Dio, Sperling & Kupfer, p. 209). Il che significa: tra i dati scientifici e la filosofia vi è sì un rapporto (altrimenti su che cosa si dovrebbe basare la filosofia?) ma non tale da essere necessitante. Sto sostenendo cioè che tra i dati scientifici e la visione filosofica che se ne può ricavare vi è un’indubbia relazione, ma altresì che tale relazione non è all’insegna della necessità, bensì, com’è consueto per ogni ragionamento autenticamente filosofico, all’insegna della libertà. Così avviene che i dati sul genoma sono identici per entrambi, ma Collins sostiene che parlano “il linguaggio di Dio”, Venter no; che i dati biologici sulle basi della vita sono identici per entrambi, ma de Duve sostiene che essa era già contenuta nella materia originaria che chiama “polvere vitale”, Monod no; che i dati sull’origine e l’espansione dell’Universo sono identici per tutti, ma alcuni fisici postulano il cosiddetto principio antropico e altri no, e così via su ogni ambito di interesse vitale.

Appare evidente come vi sia una specie di spazio vuoto tra la necessità oggettiva dei dati scientifici e la loro interpretazione in quanto generatrice di significato. Tale spazio fa sì che per alcuni scienziati tra i dati e il significato non vi sia nessun nesso e che per altri invece un nesso vi sia e vi si possa costruire una filosofia della natura dotata di significato, bioamichevole e orientata all’armonia relazionale. Tale spazio vuoto che porta alcuni a dire non sequitur e altri a dire sequitur è lo spazio della filosofia, cioè del pensare libero e non necessitato che conduce ad avere una propria Weltanschauung o visione del mondo. La filosofia infatti è nata proprio a causa della libertà della mente rispetto al positum, e precisamente per questa sua indeterminazione costitutiva essa è sempre plurale e si presenta come una congerie di diversi sistemi in competizione tra loro, con il risultato che, a differenza della scienza il cui cammino è sostanzialmente unitario e progressivo, la filosofia procede in modo frammentario senza essere in grado di accumulare sapere consolidato in molte questioni fondamentali. Pievani però non si rende conto di tutto ciò e scambia per una fallacia logica il proprium della filosofia, il che, per uno studioso il cui primo titolo è quello di filosofo, è grave.

In realtà questa sua incapacità di riconoscere l’essenza della filosofia rivela il sogno dei dogmatici di ogni tempo, sia di quelli che usano la scienza per dimostrare Dio, sia di quelli che la usano per dimostrare l’ateismo, nel desiderio di far discendere dalla necessità dei dati (scientifici o biblici) un’unica necessitante visione del mondo in odio al pluralismo e alla libertà. E come in ambito ecclesiastico viene coltivata l’idea della filosofia come ancilla theologiae e poi della teologia come ancilla ecclesiae, allo stesso modo Pievani esprime una visione della filosofia come ancilla scientiae, di una serva cioè del tutto appiattita sul positum scientifico.

Per fortuna però tale ideale positivistico orientato a un oppressivo pensiero unico non è realizzabile e a dimostrarlo sono gli “eretici”, cioè i liberi pensatori che a partire dai medesimi dati offrono interpretazioni diverse rispetto alla visione dominante. In ambito scientifico gli scienziati “eretici” da me citati si oppongono alla prevalente filosofia della natura che avversa ogni discorso di senso e di finalità, scrivendo per esempio come Christian de Duve: “Io considero questo Universo non come uno scherzo cosmico, bensì come un’entità dotata di significato, fatta in modo tale da generare la vita e la mente, destinata a dare origine a esseri pensanti in grado di discernere la verità, di apprendere la bellezza, di sentire amore, di desiderare il bene, definire il male, sperimentare il mistero” (Polvere vitale, Longanesi 1998, p. 490). Tra gli scienziati che condividono questa visione e che ricordo nei miei libri ho citato ora de Duve perché era un non credente a dimostrazione di quanto già detto, cioè che qui non è in gioco la fede in Dio ma l’interpretazione filosofica della natura (ho esplicitato tutto ciò in Il principio passione, Garzanti 2013, pp. 147-149).

So bene che per altri scienziati l’universo non è dotato di nessun significato, ma questo significa solo che dalla conoscenza scientifica non discende un’unica e necessitante visione del mondo, come invece vorrebbero gli ideologi dello scientismo ateo che ambiscono ad accreditare come razionale la negazione del senso e come irrazionale l’affermazione di un senso complessivo del mondo a cui legare (proprio nel senso etimologico di religio) la vita. E proprio perché dalla scienza non discende un’unica visione del mondo, Wittgenstein ha scritto: “Noi sentiamo che, persino nell’ipotesi che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati” (Tractatus logico-philosophicus 6.52).

Questa non completa sovrapponibilità tra conoscenze scientifiche e problemi vitali è illustrata al meglio nella Critica della ragion pura di Kant, dove si sostiene che è l’antinomia il destino a cui è inevitabilmente consegnata la ragione che riflette sui dati forniti dall’intelletto in modo teoreticamente puro e senza ideologie precostituite. L’intelletto offre dati, la ragione li elabora (nella dialettica tra sequitur e non sequitur), ma la sua elaborazione non sarà mai tale da produrre un sistema incontrovertibile, perché vi saranno sempre motivi per sostenere la tesi del senso e motivi per sostenere l’antitesi del non-senso. Ma come ho già detto, se non vi fosse questo spazio libero garantito dall’antinomia, vi sarebbe la morte della libertà e della filosofia che ne è la manifestazione.

Di queste cose però Pievani non sembra avere la minima idea. Egli infatti scrive che “è del tutto plausibile che a volte sia lo stesso scienziato a offrire interpretazioni filosofiche improprie, infondate e incoerenti dei risultati sperimentali suoi o di altri colleghi” (MM, p. 11), e non si rende conto che a stabilire l’infondatezza e l’incoerenza delle interpretazioni filosofiche proposte sarà necessariamente un altro scienziato che cessa di essere tale e inizia a filosofare, e che in questo “conflitto delle interpretazioni” (per citare Paul Ricoeur) sta l’essenza di ciò che chiamiamo filosofia e che esprime la nostra libertà.

 

A proposito di Darwin

A proposito di una mia affermazione su Darwin il mio critico scrive che “attribuirgli una visione di incremento dell’informazione e della complessità dal basso è fuorviante” (MM., p. 19, che rimanda a Paolo Flores D’Arcais – Vito Mancuso, Il caso o la speranza? Un dibattito senza diplomazia, Garzanti 2013, p. 32). Per documentare in base a che cosa sono giunto ad attribuire a Darwin quella visione, ecco quanto si legge in un passo particolarmente importante quale l’ultima pagina della sesta edizione dell’Origine delle specie del 1872: “Possiamo dunque guardare con qualche fiducia verso un sicuro avvenire di grande durata. E poiché la selezione naturale lavora esclusivamente mediante il bene e per il bene di ciascun essere, tutte le qualità del corpo e della mente tenderanno a progredire verso la perfezione”. Poco dopo Darwin prosegue: “Così, dalla guerra della natura, dalla carestia e dalla morte, direttamente deriva il più alto risultato che si possa concepire, cioè la produzione degli animali superiori. Vi è qualcosa di grandioso in questa concezione della vita, con le sue diverse forze, originariamente impresse dal Creatore in poche forme, o in una forma sola; e nel fatto che, mentre il nostro pianeta ha continuato a ruotare secondo l’immutabile legge della gravità, da un così semplice inizio innumerevoli forme, bellissime e meravigliose, si sono evolute e continuano a evolversi” (L’origine delle specie, Bollati Boringhieri 2011, p. 552). Alla luce di queste parole, non estrapolate da qualche lettera occasionale ma poste da Darwin nell’ultima pagina dell’ultima edizione da lui curata in vita del suo capolavoro, quindi in un luogo difficilmente più significativo, è davvero fuorviante attribuirgli una visione di incremento dell’informazione e della complessità? O non è piuttosto fuorviante il contrario? In un altro passo decisivo dell’Origine delle specie, nel capitolo quarto dedicato alla selezione naturale, si legge: “Si può dire, metaforicamente, che la selezione naturale sottoponga a scrutinio, giorno per giorno e ora per ora, le più lievi variazioni in tutto il mondo, scartando ciò che è cattivo, conservando e sommando tutto ciò che è buono; silenziosa e impercettibile essa lavora quando e ovunque se ne offra l’opportunità per perfezionare ogni essere vivente  in relazione alle sue condizioni organiche e inorganiche di vita” (ib., p. 157, corsivo mio). Torno a chiedere: è davvero fuorviante attribuire allo scienziato inglese una visione di incremento dell’informazione e della complessità? O non è piuttosto fuorviante il contrario?

 

A proposito di travisamenti

In Pievani vi sono pesanti ipoteche ideologiche che alterano la lettura dei miei libri e ne distorcono lo sguardo così da giungere ad attribuirmi quanto nel mio pensiero non c’è. Ecco tre esempi di indebite attribuzioni al mio riguardo.

1) Si sostiene che io sia creazionista, ma ciò è del tutto infondato e per mostrarlo procederò dapprima chiarendo il concetto teologico di creazionismo nelle sue due accezioni e poi documentando la mia distanza da entrambe. Con creazionismo si intende la prospettiva di pensiero teologico che sostiene un’azione diretta di Dio sulla natura. Tale affermazione conosce due forme, più radicale la prima, più moderata la seconda. La prima consiste nella negazione dell’evoluzione in quanto tale sulla base di un’interpretazione letteralista dei testi biblici, per cui si afferma la fissità delle specie e si nega l’origine fisica dell’uomo dagli animali riconducendola direttamente a Dio. La seconda consiste nella considerazione dell’evoluzione come etero-diretta da un Progetto Intelligente esterno al mondo (il celebre Intelligent Design) e in alcuni momenti addirittura sospesa per lasciare spazio a interventi diretti di Dio, come in particolare per l’anima umana ritenuta creata direttamente da Dio senza nessun concorso dei genitori. Il creazionismo radicale è professato soprattutto nell’ambito di un certo protestantesimo americano, il creazionismo moderato è professato dalla dottrina cattolica ufficiale.

Ora premesso che se fossi creazionista non avrei nessun problema a dirlo visto che cerco di avere sempre il coraggio delle mie idee, affermo per quanto mi riguarda di non aver mai abbracciato il creazionismo radicale e di aver abbandonato quello moderato a partire dall’opera Il dolore innocente. L’handicap, la natura e Dio (Mondadori 2002, con prefazione di Edoardo Boncinelli). Nonostante ciò Pievani sostiene che io sono creazionista, e immagino che ciò dipenda dalla sua difficoltà a cogliere la distinzione teologica tra creazione e creazionismo. Lo evinco anche dal fatto che più di una volta (per esempio in MM, p. 12 e pp. 17-18) egli mostra di identificare il concetto di creazione con quello di teleologia, come se ammettere che vi sia una finalità interna alla natura debba coincidere di per sé con l’idea che la natura sia creata dal nulla da parte di un Dio. In realtà tra il concetto di creazione e quello di teleologia vi è una netta distinzione e si può benissimo sostenere il secondo senza abbracciare il primo, come dimostra la filosofia naturale di Aristotele che sostiene l’esistenza di un telos nella natura e al contempo pone il mondo come eterno, parlando più specificamente al suo riguardo di entelechia, cioè di un telos interno al mondo stesso, secondo una prospettiva di sacro naturale molto vicina a quella di Stuart Kaufmann e di altri scienziati contemporanei, e a quella di Tommaso Campanella e Giordano Bruno cinque secoli fa. Pievani però appena intravede un discorso teleologico pensa subito al creazionismo, e con ciò mostra ancora una volta di muoversi abbastanza male in filosofia.

2) Un altro esempio di travisamento è la presentazione del mio pensiero come “lotta manichea” (MM, p. 17), come scontro tra “le forze del bene” e “quelle antinomiche del male”. Questo può significare solo due cose: o la totale incomprensione dei miei libri in cui il dualismo è sempre e ripetutamente avversato sotto tutte le sue forme, oppure un’esplicita volontà di stravolgerli a fini polemici e caricaturali.

3) Si descrive il mio pensiero come una prospettiva consolatoria secondo cui “la giustizia alla fine trionferà”, essendo il mio critico convinto che per me “l’importante è dare a intendere al lettore che i buoni vinceranno”, visto che questo “è un lenitivo formidabile” (MM, p. 17). Questa presentazione del mio pensiero però, ancora una volta, è falsa, e per dimostrarlo è sufficiente un brano del mio ultimo libro: “Il Dio che governa il mondo secondo democrazia lascia aperta la storia della sua alleanza con gli uomini, la quale potrebbe anche fallire, e la meta, invece del regno di Dio in quanto regno della libertà che vuole solo il bene e la giustizia, potrebbe essere un immenso centro commerciale, dove tutto è in vendita e ognuno ha il suo prezzo” (Il principio passione, p. 116).

4) Un’altra accusa rivoltami è la seguente: “Si presuppone che l’esistenza stessa di scienziati credenti sia prova della compatibilità tra conoscenze scientifiche e credenze religiose” (MM, p. 11). In questo caso non si tratta di un travisamento perché è esattamente così: io ritengo infatti che la compatibilità tra conoscenze scientifiche e credenze religiose si basi anche sul fatto che vi è un certo numero di scienziati che, conoscendo di prima mano il mondo fisico, pensano che la vita e l’intelligenza in questo pianeta non siano frutto del caso ma di una logica complessivamente orientata alla crescita della complessità, la quale può rimandare a una più profonda dimensione dell’essere denominata tradizionalmente trascendenza. Tra questi scienziati vi sono stati Copernico, Keplero, Galileo, Newton, Dalton, Maxwell, Faraday, Volta, Mendel, Pasteur, Marconi, Planck, Heisenberg, Schrödinger, Eddington, Eccles, Dobzhansky… Ai nostri giorni ai nomi menzionati sopra aggiungo quelli di Schroeder, Sheldrake, Swimme e degli italiani Nicola Cabibbo, Ugo Amaldi, Elena Cattaneo. Sia chiaro che non ho parlato di Dio né di divino, lasciando così volutamente indeterminata la modalità con cui viene pensata la trascendenza, ciò che Heisenberg chiamava “l’ordine centrale delle cose” (Fisica e oltre, Bollati Boringhieri 2008, p. 235). Non ho fatto il nome di Einstein perché il suo credo spinoziano è molto discusso, ma di certo egli auspicava un’armonia di fede e scienza come testimoniano i suoi scritti, tra cui la celebre affermazione di un discorso del 1941 a New York: “La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca” (Pensieri, idee, opinioni, Newton Compton, p. 29).

In questa prospettiva a mio avviso non serve a nulla citare come fa Pievani una frase da una lettera di Darwin del 1880: “Secondo me un uomo che voglia formarsi un’opinione su questo argomento deve valutare da se stesso le evidenze; e non lo si dovrebbe influenzare dicendogli che un numero considerevole di scienziati riesce a conciliare i risultati della scienza con la religione rivelata o naturale, mentre altri non riescono a fare altrettanto” (MM, p. 11); non serve perché: 1) è ormai impossibile a un singolo essere umano valutare da se stesso le cosiddette evidenze, talmente sconfinato è diventato il progresso dell’impresa scientifica; ciò che forse era ancora possibile al tempo di Darwin oggi non lo è più; 2) la divisione degli scienziati a livello di interpretazione filosofica dei dati scientifici fa parte delle stesse evidenze che occorre responsabilmente valutare.

 

Posta in gioco

In gioco vi è una filosofia della natura per la quale la vita e l’intelligenza non sono un caso ma il risultato di una logica naturale tendente alla progressiva armonia relazionale (che poi si può chiamare Dio, Logos, Dharma, Tao, Natura naturans, o semplicemente natura). Non si tratta di una disputa tra credenti e non-credenti, perché la posta in gioco è la natura, non Dio, e non a caso tra chi sostiene la mia stessa visione della natura vi sono non credenti, come alcuni degli scienziati e dei filosofi citati nei miei libri (tra cui qui desidero ricordare Duccio Demetrio e il suo La religiosità della terra. Una fede civile per la cura del mondo, Cortina 2013, dove a p. 106 si legge: “i non credenti non fanno parte di un’unica corporazione”). La questione è illustrata bene dall’astrofisico britannico Paul Davies, a sua volta oscillante in fatto di fede, che parla di “due visioni del mondo diametralmente opposte” e specifica: “Da una parte c’è la scienza ortodossa, con la sua filosofia nichilista di un universo senza senso, di leggi impersonali ignare di qualunque scopo, di un cosmo in cui la vita e l’intelligenza, la scienza e l’arte, la speranza e la paura sono solo i fortuiti e accessori abbellimenti di un affresco dell’irreversibile corruzione cosmica. Dall’altra c’è una visione alternativa, romantica, ma non per questo irrealistica, la visione di un universo autorganizzato che accresce la propria complessità, governato da leggi ingegnose che spingono la materia a evolversi verso la vita e la coscienza, un universo in cui l’emergere di esseri pensanti è parte integrante e fondamentale dell’ordine complessivo delle cose; un universo nel quale non siamo soli” (Da dove viene la vita, Mondadori 2000, p. 308).

 

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Vito Mancuso
Doctor en Teología Sistemática por la Pontificia Università Lateranense. Con Bachillerato en Filosofía por la Facoltà Teologica de Milano y Licenciatura en Teología por la Facoltà Teologica di Napoli. Es Profesor de la Facultad de Filosofia de la Università San Raffaele de Milano y de Teología de la Università degli Studi di Padova.