La religión según Bernhard Welte: una mirada fundamental al fenómeno de lo religioso

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Bernhard Welte es uno de los teólogos contemporáneos que ha trabajado arduamente sobre la Filosofía de la Religión, notándose en su participación como catedrático de «Filosofía de la Religión Cristiana» de la Universidad de Freiburg en 1954, primera cátedra de ese género. De esta experiencia docente nace su obra Filosofía de la Religión, proveniente de sus lecciones para los cursos académicos, que trata fundamentalmente sobre la esencia de la religión.

Este trabajo se pretende realizar una síntesis de las ideas de Welte sobre el concepto de «religión», haciendo referencia a la filosofía de la religión, a un concepto previo que el autor propone y profundiza y, por último, observar algunos abusos producidos que el autor destaca sobre la religión.

  1. El sentido de la filosofía de la religión[1]

En la obra mencionada de Welte, el concepto de religión se presenta en relación con la filosofía de la religión, que «pone todo su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser de ésta»[2], la cual en su reflexión filosófica se pregunta por la esencia misma de la religión. Esto implica la necesidad de que la religión sea dada previamente para el pensamiento filosófico, posibilitando que la religión pueda ser pensada por la filosofía y apuntando a que la religión es lo otro de la filosofía: «la religión sale al encuentro del pensamiento filosófico como su otro, como su confrontación y su “antes”»[3]. Ahora bien, Welte recuerda que la religión se realiza como un acontecer humano y como una forma de vida y existencia humana, es decir, que ésta «se realiza en el horizonte del hombre»[4] y en «el horizonte de la inteligencia que el hombre tiene de sí mismo y del ser»[5]. El uso de la inteligencia de sí mismo y del ser implica la pregunta ¿Qué es la religión?, siendo abordada intelectualmente, la cual esta pregunta sobre el ser de la religión implica una reflexión acabada desde la filosofía, como también implica que la religión consecuencialmente se exprese en un lenguaje, categorías y en posibilidades de pensamiento humano, explicándose lo siguiente:

«[…] el hecho manifiesto de que la religión a su manera participa también en el cambio histórico de la inteligencia que el hombre tiene de sí mismo y del ser, y de que, por tanto, la religión posee una historia humana y a veces demasiado humana, por más que Dios, desde el cual se entiende la religión, sea inmutable y se halle fuera de tal historia»[6].

Ahora bien, la religión puede desarrollarse sin una filosofía explícita, manifestándose a lo largo de la historia sin el acompañamiento estricto de una, especialmente en sus fases tempranas y originarias de la vida religiosa. Pero actualmente, en una época donde la religión ya no tiene esta fuerza inicial originaria, además de que el pensamiento se ha desarrollado considerablemente en su fuerza y autonomía como reflexión, provoca la conveniencia de la filosofía de la religión y su necesidad, al menos, en relación al estado de conciencia humana, especialmente en temas relacionados sobre la fe y el cristianismo. Desde esta observación, Welte insiste que «hoy más que nunca, nuestra preocupación ha de ir más allá del mero hecho de la religión. Partiendo de hecho de la religión, tenemos que penetrar críticamente, con autonomía y circunspección, en la esencia, el ser y el derecho de la misma»[7].

Pero no hay que olvidar que la religión también objeta contra la filosofía de la religión, puesto que la filosofía puede ser peligrosa para la religión «cuando se entromete en sus asuntos indebidamente, es decir, en contra del sentido de su objeto (Sache[8], pero no es peligrosa «cuando estima este objeto como dado previamente para ella e intenta esclarecerlo en lo relativo a su esencia»[9]. Sin embargo, también es peligrosa la omisión de la reflexión filosófica crítica y el intento de una inmediatez irreflexiva de la vida religiosa, puesto que si se omite, «puede llegar fácilmente a que la religión, libre de reflexión y control, cometa arbitrariedades que no responden en absoluto a su esencia»[10]. Es por esto que se debe reflexionar sobre el objeto (Sache) de la religión dado previamente al pensamiento.

  1. Concepto previo de religión[11]

Es por eso que, para elaborar una filosofía de la religión, Welte esboza un concepto previo de religión. Antes de proponerlo, Welte recuerda lo que se entiende por religión desde la antigüedad: «la relación del hombre con Dios o también con el ámbito de lo divino»[12]. Sin embargo, esta concepción para Welte necesita de una explicación detenida de cada término[13].

Comienza, en primer lugar, con una circunstancia fundamental, que consiste en que si el hombre se relaciona con Dios o, en otro término, con lo divino, quiere referirse a que hay «una forma determinada de existencia humana»[14], siendo la existencia humana y la forma de su realización el lugar donde se da y se vive la relación del hombre con Dios o religión, comportándose el hombre de una forma determinada que es la religiosa. Este comportarse con Dios del hombre implica una interpelación por lo divino, la cual «es primariamente Dios el que se comporta con el hombre dentro de la relación del hombre con Dios»[15]. Esta afirmación implica que este comportarse primariamente de Dios con el hombre tiene lugar dentro del comportarse del hombre, dentro de su existencia y de su inteligencia, no siendo un asunto externo al hombre. Pero, esta relación también puede darse a la inversa, como sucede en la religión, la cual «el hombre atiende con su respuesta a la llamada de Dios. Lo uno y lo otro, la llamada de lo divino y la respuesta del hombre, tiene lugar en el horizonte de la existencia humana»[16]. Desde esta relación de comportamiento relacional entre Dios y el hombre, Welte define así la religión como una forma de existencia humana:

«Es aquella forma de existencia en la que el hombre se sabe determinado por la dimensión que llamamos Dios o, en forma menos precisa, lo divino. El hombre se sabe, pues, determinado en relación con algo que es otro, mayor y más originario que él mismo. La religión se refiere ciertamente a una forma de existencia humana, pero de tal manera que esa forma de existencia se constituye en su peculiaridad desde lo suprahumano, desde lo divino. Esta constitución […] se produce siempre de manera tal que, dentro de la forma de existencia religiosa del hombre, Dios o lo divino es la dimensión primaria y fundamentadora de todo el comportamiento»[17].

Es por esto que la filosofía de la religión, además de hablar de la forma de existencia religiosa del hombre, se tiene que hablar de lo otro del hombre, vale decir, de lo divino, «pues Dios es el primer momento fundamentador de la forma de existencia humana que llamamos religión»[18]. Dios es el momento en la existencia del hombre se determina como religiosa, y esta existencia religiosa se desarrolla en muchas dimensiones como las dimensiones de la interioridad (ej: la fe, la meditación) y las dimensiones de exterioridad (ej: el culto, predicación)[19].

Con respecto a la reflexión filosófica de la religión, esto tiene como consecuencia que la religión se considere como el antes de la filosofía de la religión, «como aquello a lo que ha de mirar el pensamiento filosófico en tanto que “llegado antes”»[20], pero también no se puede reducir la filosofía al antes de la filosofía de la religión, sino que «partiendo de lo previamente dado y explicando su ser y esencia y logrando criterios en la reflexión filosófica, tiene que tener también y exigir consecuencias en el ámbito de la religión»[21]. Es decir, la filosofía es posterior a la religión, pero también la religión sometida a reflexión crítica es posterior a la filosofía[22].

  1. Abusos de la religión[23]

 Sin embargo, en la religión se producen algunos abusos que dificultan una clara dirección de lo que Welte plantea como religión, entendiendo abuso de la religión a «lo que se produce cuando aquélla se desvía de su esencia o la pierde, pero mantiene la forma de religión»[24]. Las razones que Welte presenta sobre la posibilidad del abuso de la religión son las siguientes:

  • Diferencia entre la interioridad y la manifestación: es el primer factor que posibilita el abuso en la religión, que se reduce a cero en la oración en silencio (aunque tal oración o responde a la esencia de la religión, o no se practica). Esta diferencia se explicita especialmente en el distanciamiento de la forma del lenguaje y la realización interior, provocando una forma sin esencia en la religión (cf. Mt 15, 8; Mc 7, 6; Os 6, 6; 1 Sam 15, 22; Ecl 4, 17).
  • Inclinación primordial a lo aprehensible sensiblemente: Es una inclinación del hombre a lo representable y palpable, vale decir, lo cognoscible del mundo (en términos tomistas es conversio ad phantasmata). Esta inclinación a lo inmediato es lo primero que posibilita positivamente el abuso de la religión.
  • Tendencia subterránea, no muy segura de sí misma, a querer ser igual a Dios: Es una inclinación más profunda y escondida del hombre, pero que en ocasiones hace irrupción, a ser infinito y absoluto en el saber, poder y felicidad, que se da también en la religión, que promete lo infinito y absoluto desde Dios. El hombre, en esta profundidad e intimidad de su asunto, está poco seguro de sí mismo, y así puede invertir esta inclinación, sin hacerla desaparecer por completo.

Dichas las razones que posibilitan el abuso, Welte presenta algunas formas de abuso de la religión. La primera forma está en la multiplicación sin esencia de la manifestación de la religión (o del lenguaje religioso), lo cual «se produce en forma tal que el hombre retiene lo aprehensible del lenguaje y en especial de la liturgia, pero descuida lo esencial que debe manifestarse ahí, sobre todo la fe y la devoción»[25].

Una segunda forma de abuso es la religión como ideología, que consiste en la instrumentalización de ésta del hombre, «que busca un aumento de poder con los medios de la religión. Pero a la vez el poder tiene que taparse con un vestido extraño, para que parezca venerable»[26]. La raíz de la ideología es la fe del hombre en sí mismo, en su propio poder y fines, que pueden cifrarse incluso en el gusto estético, denotando que no es precisamente la fe en Dios. Sin embargo, lo peor de este abuso es que «no aparece generalmente en forma dramática, sino que, más bien, se desliza de manera casi imperceptible y precisamente así encubre su naturaleza ideológica»[27].

Un tercer abuso es el fanatismo religioso, que surge de la admisión como última y suprema modalidad de la religión como ideología, «cuando la voluntad finita de mismidad del hombre se absolutiza e las formas de religión. Esta absolutización, sumamente peligrosa, puede interpretarse por la relación del hombre con el abismo misterioso del único Dios absoluto»[28]. El fanático religioso se vuelve violento contra sí mismo y contra todo el mundo, no dejando valer el derecho propio de nadie y queriendo imponer su opinión en frente de todos; también, vive del recuerdo de la posibilidad auténtica de la religión, convirtiéndose por el fanatismo en el terror de muchos. El camino del fanático religioso es, finalmente, el fracaso «pues no puede dejar de ser finito, y así su pretensión incondicional y absoluta caerá bajo la venganza infalible de su verdad, a saber, su finitud»[29]; aunque también puede suceder que el fanático pudo haber destruido a muchos, incluso posibilidades auténticas de religión.

  1. La religión como «final sin fin»

Welte, redondeando su observancia acerca de la religión, termina aclarando que «en religión no se llega a ningún final»[30] porque, en primer lugar, no se llega a ningún final de los hombres, los cuales deben recorrer toda la existencia propia y todo lo que ello conlleva[31]. En segundo lugar, no se llega a ningún final con la palabra Dios como punto cardinal de toda la religión[32]. La religión no llega a ningún final porque vuelve a levantarse nuevamente de todos los derrumbamientos y depresiones del espíritu: «La religión en su vida histórica ha sido discutida muchas veces y es discutida precisamente en la actualidad; es siempre materia de disputa. Pero no sucumbe»[33]. Por último, no hay fin alguno en el que la religión misma sabe de su transitoriedad y da testimonio de ella, puesto que para la religión «en lo finito no hay ningún fin y ninguna consumación […] porque ella sabe de lo verdaderamente infinito, experimenta con mayor vigor su carácter transitorio. Sabe que no puede llegar al final, precisamente cuando lo anticipa bajo formas fugaces»[34].

  1. Conclusión

El concepto de religión para Welte –una forma de existencia humana- implica clara y enteramente la experiencia religiosa del hombre, experiencia que interpela la propia existencia de éste por aquello que es lo Otro, el Misterio Absoluto, pero también esta experiencia es un fenómeno «transversal y nace del encuentro del hombre con la realidad del mundo y también del paulatino encuentro del hombre consigo mismo. Algo hay en la realidad que hace del hombre un ser religioso»[35]. La religión, por tanto, se muestra como un hecho en el campo existencial de los hombres que conforma nuestra vida, la cual manifiesta de uno u otro modo al Absoluto, ya sea de diferentes experiencias religiosas que impliquen diversas historias, culturas, sociedades o, dicho de otro modo, diversas épocas, ya sea de una experiencia religiosa conocida por el hombre en su propio espacio-tiempo determinado, lo cual desde la finitud del hombre, puede acceder al Absoluto, Dios, y despojarse en Él como una opción libre y razonable.

[1] Bernhard Welte, Filosofía de la Religión (Barcelona: Herder, 1982) 23-30.
[2] Welte, Filosofía de la Religión, 23.
[3] Welte, Filosofía de la Religión, 24.
[4] Welte, Filosofía de la Religión, 24.
[5] Welte, Filosofía de la Religión, 25: «Allí donde está viva la religión, aunque ésta sea un don de arriba y tenga su propio origen, vive en la inteligencia humana, que se entiende en cada caso a sí misma y su objeto como algo que es».
[6] Welte, Filosofía de la Religión, 25-26.
[7] Welte, Filosofía de la Religión, 27-28: «Si logramos centrar la mirada en lo esencial de la religión, entonces a partir de ahí deberíamos obtener normas para medir lo fáctico, y esto sobre todo en un tiempo en el que la religión ha dejado de ser obvia. Entonces tendría que ser posible metódicamente esclarecer el sentido y el derecho de la religión frente a una falta de sentido y de derecho que también son posibles en este ámbito. Pero eso habría de esclarecerse asimismo frente al posible sin sentido y a la falta de derecho de la no religión y de la incredulidad. Queremos, pues, lograr filosóficamente una base crítica tanto en relación con la religión fáctica, como en relación con la difundida inexistencia fáctica, como en relación con la difundida inexistencia fáctica de la religión. No hemos de aceptar sin comprobación crítica ni lo uno ni lo otro. En este sentido se trata del derecho de la religión ante el foro de la razón».
[8] Welte, Filosofía de la Religión, 28.
[9] Welte, Filosofía de la Religión, 28: «[…] no cometen ninguna injusticia cuando, tomando la religión como previamente dada, la reconstruyen atendiendo a su objeto –dado de antemano- y desde la fuerza de la inteligencia que el hombre tiene de sí mismo y del ser, inteligencia que es el elemento en el que vive la religión».
[10] Welte, Filosofía de la Religión, 29.
[11] Welte, Filosofía de la Religión, 30-34.
[12] Welte, Filosofía de la Religión, 30.
[13] Welte, Filosofía de la Religión, 30-31: «Todo eso debe examinarse: ¿qué es propiamente el hombre? ¿Qué es propiamente Dios? ¿Qué es propiamente la relación entre Dios y el hombre? ¿Cuál es la esencia auténtica de este todo?».
[14] Welte, Filosofía de la Religión, 31.
[15] Welte, Filosofía de la Religión, 31.
[16] Welte, Filosofía de la Religión, 31.
[17] Welte, Filosofía de la Religión, 31-32.
[18] Welte, Filosofía de la Religión, 32.
[19] Welte, Filosofía de la Religión, 33.
[20] Welte, Filosofía de la Religión, 33-34.
[21] Welte, Filosofía de la Religión, 34.
[22] Welte, Filosofía de la Religión, 34.
[23] Welte, Filosofía de la Religión, 251-264.
[24] Welte, Filosofía de la Religión, 251.
[25] Welte, Filosofía de la Religión, 254. 255: «Es un abuso en tanto descuida la fe y el recogimiento, así como su relación esencial con el gran misterio de Dios; y, por otra parte, aumenta, hasta la multiplicación sin esencia, como una forma de abuso de la religión, lo que los hombres pueden hacer en ésta, las palabras y los ritos. Con la multiplicación de las formas el hombre mismo se hace importante bajo la forma de la religión».
[26] Welte, Filosofía de la Religión, 256.
[27] Welte, Filosofía de la Religión, 257.
[28] Welte, Filosofía de la Religión, 258-259.
[29] Welte, Filosofía de la Religión, 261: «Su pretendida eternidad e incondicionalidad quedará aniquilada cuando llegue el día de su final. La posición absoluta del fanático fracasará necesariamente en la negación absoluta que va inherente al final y a la muerte».
[30] Welte, Filosofía de la Religión, 265.
[31] Welte, Filosofía de la Religión, 265: «Tenemos que recorrer las alturas y abismos de lo humano, la angustia y la esperanza, lo interno y lo externo, la palabra y el silencio, la luz suprema y las tinieblas más densas, el sí más radiante y el no más obscuro y escondido. Junto con el hombre hemos de recorrer también el mundo entero del hombre, la nada y el todo, el cielo y la tierra, las más variadas e inagotables imágenes y figuras».
[32] Welte, Filosofía de la Religión, 265: «Podemos hundirnos en lo profundo de la meditación silenciosa y no llegaremos a ningún final. Y tampoco se llega a ningún final si se recorren todas las formas del lenguaje y todas las formas del mundo y de los posibles símbolos. No podemos agotar el mar de la divinidad. Pero como sólo con pensamientos y palabras finitos podemos dar vueltas en torno a lo ilimitado, tenemos que poner fin a estos pensamientos. Pero no queremos hacerlo sin confesar que todos estos pensamientos y palabras en definitiva tienen que permanecer por debajo de lo inagotable».
[33] Welte, Filosofía de la Religión, 266.
[34] Welte, Filosofía de la Religión, 267.
[35] Carlos Zárraga, Filosofía de la Religión (Charleston: Create Space, 2013), 12.
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Franco Nicolas Rojas Contreras
Nacido en Chile en 1994. Estudiante de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile (PUC). Presidente del Centro de Estudiantes de Teología (CET) de la Facultad de Teología PUC (2016). Ayudante de la cátedra investigaciones FONDECYT en curso de «Aporte de los obispos chilenos al Concilio Vaticano II» y «El Concilio de Nicea y su recepción de acuerdo a los documentos originales», encargada por el investigador Dr. Samuel Fernández Eyzaguirre (2016 en adelante).