Por una teología contextual y desde la praxis

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La teología de la liberación no nació hacia 1968 como suele decirse: había nacido en el s. XVI español con la disputa entre Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda. Y se gestó gracias a un grupo de obispos, predecesores de Msr. Romero que se jugaron la vida en defensa del indio, cuando la conquista de América por los españoles.

La disputa citada entre Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda se celebró ante un tribunal en el que estaban, entre otros, Melchor Cano y Domingo Soto, que es el autor de la crónica. Al leerla se comprende mejor lo que quiso decir Gustavo Gutiérrez cuando define a la teología de la liberación como teología desde la praxis: el proceso de la reflexión sobre la Palabra de Dios no va desde la revelación a la teología, sino desde la fe a la vida y desde esta a la teología. El elemento decisivo es, por tanto, contextual. Y de ahí surgirán consecuencias que afectan a los contenidos.

Sepúlveda era un hombre culto y gran humanista, pero sin experiencia directa de la opresión y del sufrimiento. Nunca había estado en América, ni consideraba necesaria esa presencia para su argumentación. Arguye desde unos supuestos principios universales que cree aplicables tal cual a toda la realidad, y anticipa así lo que luego se dirá del racionalismo hegeliano: «si esas verdades no encajan con la realidad, pues peor para la realidad». Desde aquí se comprende el eje de su argumentación: la verdadera religión es algo tan importante para la salvación eterna de los hombres, que autoriza incluso el daño material que se les haga para librarles de la idolatría. Sepúlveda cree en esa universalidad de la razón en la que ha creído también nuestra modernidad, desde Kant a Marx. Ni sospecha que nuestra razón, pese a su pretensión de universalidad, pueda ser una razón situada y condicionada por intereses inconscientes; ni se le hubiera ocurrido hablar (como hacemos hoy) de una razón instrumental, razón emocional, razón dialogal… Por eso ni siquiera admite, ni conoce, la posibilidad de estar movido por unos intereses ocultos, que confluyen en la defensa de aquel sistema injusto.

Y si Sepúlveda hace su teología desde dentro del sistema eclesiástico-imperial, Las Casas la hace desde los márgenes de ese sistema. Tanto si exageró como si no, conocía muy de cerca y en muchas partes, lo que era el sufrimiento de los indios. Ha percibido que en el sufrimiento y en la opresión del hombre por el hombre hay algo tan irracional que no podrá entrar nunca en los sistemas de la razón universal sino, a lo más, como una nota al pie o un pequeño apéndice sin importancia. Tiene entonces otros intereses —y estos no son ocultos sino muy claros y conscientes—, centrados en la defensa de las víctimas y en la lucha por la eliminación del dolor. Y es desde ahí como la experiencia creyente del Dios de Jesucristo le fue haciendo percibir aquel principio tan conocido que resume su intervención en el debate: «vale más indio pagano y vivo, que cristiano y muerto». Es exactamente el mismo proceso que siglos más tarde se fue dando en la evolución de Monseñor Romero, y en la de todos estos romeros de América aquí presentados.

De esta manera, y sin querer, Sepúlveda manipula a Dios en toda su forma de hacer teología. Las Casas deja a Dios ser Dios en medio del misterio del dolor y de la maldad humanas. Dicho con un lenguaje que retomará en nuestros días Gustavo Gutiérrez, la teología de Sepúlveda se parece a la de los amigos de Job, que intentan defender a Dios aun a costa de la solidaridad real con el sufrimiento humano. La teología de Las Casas procura «hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente» (Gutiérrez), o articular «la fe en Jesucristo desde las víctimas» (Jon Sobrino), única posible manera de hablar de Dios desde Jesucristo «recapitulador de toda la sangre derramada de justos y profetas». Lo contrario hablará sin querer de un Dios hecho a la medida de nuestras conveniencias.

Todo esto tiene una última consecuencia para nuestros días, con la que vamos a concluir: la gente tiene la vaga percepción de que la llamada teología de la liberación es, simplemente, la teología de siempre pero con una extremada radicalidad social, casi marxista. El cardenal L. Müller, (actual Prefecto de la congregación de la fe) en una breve y excelente presentación de la teología de la liberación explica que no es eso, sino más bien otra forma de hacer teología que, además, es  la más auténtica y más tradicional. La teología debe ser contextual, no abstracta universal. Se universalizará después, por su relación y diálogo con toda la iglesia universal, no simplemente por absolutizarse a sí misma, como ha ocurrido con la teología europea. Siempre recuerdo una sencilla frase que le oí a Msr. Romero, en los primeros días oscuros de la Asamblea de Puebla, cuando nos dijo que intentaba «comunicar mi experiencia a mis hermanos» y algo de eso se consiguió.

Müller recurre para explicar lo anterior a la misma definición de teología dada por Santo Tomás: «todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios (sub ratione Dei); bien porque trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a él». La pregunta de la teología es entonces cómo se puede hablar de Dios, de Cristo, del Espíritu Santo, de la Iglesia, de los sacramentos, de la gracia y de la vida eterna, frente a la miseria, la explotación y opresión del ser humano, si comprendemos al hombre como un ser creado a imagen de Dios y por quien Cristo murió. Se elimina así todo enfoque dualista de la realidad, como si la historia fuera un inmenso mar de agua inútil en el que sobrenada algo así como una pequeña mancha de aceite, que sería la historia sagrada y que es lo único que importa. «No hay más que una sola historia», proclamó la teoría de la liberación desde sus inicios y esto es recuperar el esquema bíblico.

«En esta perspectiva (prosigue Müller), la inteligencia de la fe aparece como inteligencia no de la simple afirmación —y casi recitación— de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida… hacia una transformación comprensiva de la realidad en dirección a la meta que Dios le ha puesto». Por eso, lo que propone la teología de la liberación no es «un tema nuevo, sino un nuevo enfoque».

Esta célebre controversia es muy distinta del otro encuentro conocido como «Coloquio de los Doce» que tuvo lugar en México en 1524, que no se conserva íntegro y del que ha dado un honesto testimonio Bernardino de Sahagún. El autor, franciscano, había fundado en Tlatelolco (México) un colegio para los indígenas, escribió además varias obras de catequesis en náhuatl, amén de su obra magna Historia general de las cosas de Nueva España y fue perseguido porque sus métodos misionales respetaban demasiado las costumbres antiguas y podían resultar relativistas.

Según ese diálogo, doce misioneros enviados por el emperador, se reúnen con un grupo de líderes religiosos indígenas, para discutir sobre las respectivas creencias. La controversia ya es un notable paso adelante, frente a los métodos impositivos de la conquista; y el tono del diálogo es enormemente cordial por ambas partes. Pero, pasada la exposición de ambas creencias, resulta descorazonadora la argumentación de aquellos misioneros: nuestro dios es más poderoso que vuestros dioses (a los que los indígenas decían deber el maíz, los frijoles, el agua…), porque hemos ganado la guerra. A la que siguió esta sorprendente respuesta de la parte indígena, con la que concluye el diálogo: «si vosotros habéis matado a nuestro dios, preferimos morir con él».

Aquellos doce misioneros no se daban cuenta de que su argumentación valía también para desautorizar su fe en Jesucristo: el dios de Caifás y del Sanedrín sería más verdadero que el de Jesús puesto que había sabido matarlo…

Semejante teología era exclusiva y unilateralmente veterotestamentaria: no aparece en su argumentación ninguna alusión a una serie de enseñanzas del Nuevo Testamento: como la «recapitulación de todas las cosas en Cristo», el que «Dios quiere que todos los hombres se salven» o «el Espíritu derramado sobre toda carne»…

Y aún cabe sacar de aquí otra lección: la llamada «inculturación de la fe» es, por supuesto, obligatoria e indispensable. Pero ese diálogo con las culturas y la misma inculturación no serán válidos si no incorporan la óptica de los últimos, de los sufrientes, de los vencidos por la violencia. y, saliendo ya de los hombres atisbados en estas páginas: la teología actual debe dialogar con la sociedad laica, con el mundo autónomo, con la Modernidad y con el llamado desarrollo económico.

Pero ese diálogo tampoco podrá ser válido si no sabe incorporar y dar la palabra a la óptica de los vencidos y los que carecen de voz porque nuestra sociedad se la ha quitado. Los primeros interlocutores del diálogo entre la fe cristiana y la Modernidad no han de ser las universidades (por indispensables que sean) sino el cuarto mundo, las víctimas de las pateras y de nuestra manera de superar la crisis económica. El diálogo con la universidad (por decirlo otra vez con palabras de Gustavo Gutiérrez) deberá ser un acto segundo. Nada de esto devalúa o resta importancia a la teología: simplemente la contextúa.

Sólo así será posible dialogar con una cultura libre: porque, así como, en la Edad Media, se decía de la filosofía que era ancilla theologiae (sierva de la teología) hoy la mayor parte de nuestra cultura oficial es esclava de la economía.

(El texto de este post forma parte del último número de la colección Cuadernos Virtuales de Cristianisme i Justícia, cuyo autor es José Ignacio González Faus: “Romeros de América”).

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